香港中文大學
現代語言及文化學系
課程CLC 5070學期論文
導師:黃慧貞教授
日期:12/5/2002

從尿屎東西到非女非男
破解佛教義理學中去性別的迷思

金佩瑋

  佛教的經典和教導在「女身」的課題上有很多不同層面、混雜,甚至自相矛盾的呈現和論述,但這些呈現和論述與佛教對女身能/否成佛——達到最高的證悟境界的看法,卻具有互為因果的關係;簡而言之,就是對女身越肯定、包容,女身成佛在論述中就越成立。經教性別論述在呈現上的不一致和矛盾,容讓我們有空間作出如下假設:女身/成佛,在經教中並不是一個本體性的,而是一個論述上的議題。也是一個可以分析、打破和重建的課題。

  本文的旨趣就是嘗試借用Foucault的權力解剖學,分析經教如何透過論述將女性命名、安置、呈現和論斷;我最想知道的是,在不同論述底下,女性從作為充滿尿屎的東西而「存在」, 1 到在無男女見的前提下「不再存在」,當中究竟有沒有真正骨子裡的改變?此外,論文亦會借Butler的性別表演理論解讀大乘佛教法無男女/無男女見論述的精神與謬思,並淺析去性別論的義理學方向。 2

經教性別論述下的馴順女身
  在開始之前,我認為應先交待兩點前提:首先,正如事物只可在因緣和合的情況下才會出現,任何宗教及其宣稱都不可能脫離其身處時代的政治、文化、經濟背境的論述作用而產生,宗教雖然經常強調其先驗性及普渡眾生/拯救萬民的超然位置,但無可否認,世俗與神聖兩者的論述與權力,其實一直都在雙方的領域中互相滲透、交換、複製。其次,無論經教對女身的呈現和論述是如何紛雜與糾結,其實中間都貫穿著一條重要線索,就是女性的肉體既被功能化及本質化,同時又被本質主義及功能主義地肉體化——女身是按照父權自身的理念和需要來建構與擺放的,因此,女性的肉體裡裝載著父權的想像、男性的偏見、修行人的焦慮,與改革者的象徵,無論女性是被置於哪一個關係框架中被論述,無論論述的內容是否對女性有利,其背後所反映出的,都是父權的需要和使用。而經教性別論述,就是父權透過宗教或宗教與父權共謀來控制並使用女性的身體的有力工具。

三從以內的權力技術解剖學
  Foucault對現代人道主義如何控制和使用人而發展出來的政治解剖學和權力技術的分析,同樣可以用在分析經教性別論述中父權對女身的規訓與控制之上。例如在《規訓與懲罰》中,Foucault分析,最初用在軍隊中製造馴順的肉體的技術,是要先進行空間的分配和等級上的安排, 3 以及控制活動上的時間,以至姿勢等等。4 這裡讓人最直接聯想到的,就是父權的所謂公、私領域的分野,把女性置於家庭(封閉空間)中,利用其中人際間的張力,如婆媳妯娌間互相牽制的關係,達到空間切割(孤立)和互相監督的效果。另方面,對女性肉體活動的最明顯操控,就是女性要每日重覆負擔既無彈性亦無歇息一刻的家務勞動,以及為父系家族傳承生產最多的兒子。

  其實,橫臥在這些對女性肉體的安排底下的,正是三從:從父、從夫、從子關係的基本論述設置——即女性必然等於母親、妻子和女兒,而作為一個獨立的性別,女性並不存在;因此,當有女性決志要出家——離開三從論述,引來是歇斯底里式的政擊,和(看來比三從)更嚴苛的監管。

  先談父權對三從的正面規管:鑑於在三從關係中,父權可能/必須從成年女性身上搾取最大量的資源,成年女性與父權的張力亦是最大,因此,原始佛經中有不少主要針對女性作為妻子的「好女人指南」,如「娶妻,『貞女』最為勝」、「順夫為賢妻」 5 等,教導女性作為妻子對丈夫及夫家應盡的義務。有趣的是,這些指南的內容都是細微之至,例如在「妻以五事恭敬於夫」中, 6 妻子要先起和後坐;「妻以十三事善敬順夫」7 則提醒女人不要鎖門、記得讚美丈夫、還要鋪床和提供三餐;而《玉耶經》中的「女人有五善三惡」則更加具體:好女人是應該「早起晚睡,梳髮、穿好衣服。洗臉眼睛,不要有垢污……常懷恭順心,有美食也不能先吃。」 8 另一版本的《玉耶女經》則提醒妻子「若夫婿要遠行,趁機打掃房舍內外,不要懷有二心。」9 這些經文的內容無疑與釋迦佛隨犯隨戒的作風很吻合,但Foucault告訴我們,「這些(規訓肉體的)技術都是很精細的,往往是些細枝末節,但是它們都很重要,因為它們規定了某種對人體進行具體的政治干預的模式,一種新的權力『微觀物理學』。」 10

  此外,Foucault又說:「規訓機構排列出『好的』與『壞的』對象的等級順序。由此,一種無休止懲罰的微觀管理就造成了一種分殊化。這種分殊化不僅僅是對行為的區分,而且是對人員本身及其種類、潛力、水準或價值的區分。」 11 簡而言之,就是透過對象化、命名、排斥、懲罰等手段,再施行監督與檢查,就能達到規範化(normalization)的目標。這一點很重要,因為總有太蠢、太懶或拒絕就範的女性會破社會的和諧。因此,好女人指南按妻子對丈夫的侍奉程度和心念行為,把她們分等級;在南傳《增壹阿含》中,妻子更被分成善/惡七類:殺人妻、盜人妻、女鼻妻、母親妻、妹妻、友人妻和召使妻。 12 而理所當然,「善婦者當有顯名,宗親九族并蒙其榮,惡婦者當得惡名,今現在身不得安寧,且死入地獄餓鬼畜生。」13 不能完善整頓家事、慎重對待丈夫的親屬、守貞節、守持財產、勤勉和善於奉侍的,14 如給孤獨長者的媳婦,驕縱傲慢的玉耶女,因為不能善盡婦道, 15 就被佛陀訶責「女人身中有十惡事,不自覺知」16 。「十惡事」所指的,正正就是三從觀念迫令女性從屬和造成不幸的內容的描述,也正是玉耶本來要反抗的東西,但面對著(出自佛口的)巨大規訓壓力下, 17 玉耶沒有說:這不合理/這不是我的狀況,反而立刻「惶怖白佛言:『世尊,願佛教我婦人之禮。』」18 在這裡,玉耶先被劃上「女人」的記號而加以否定定,然後再被貼上了「惡」標籤(標籤也是一種懲罰)——很快,在規訓與懲罰面前,她變成權力的對象,並俯首稱臣。

  然而,表面上,玉耶是被佛的訶責(負面權力)「降服/嚇倒」了,但當我們仔細檢查《玉耶女經》的原典,就會發現事情並不這麼簡單。給孤獨長者之所以請佛出面訓誨玉耶,是因為他夫婦二人認為「若加杖捶非善法也」 19 ,可以想像,佛誨玉耶是出於善意,而且態度亦必是和祥的,反而玉耶一見佛已經「衣毛為豎戰慄惶怖」。20 聽過佛的訓誨後,「玉耶流淚前白佛言:我本愚癡不順夫尊,自今已後當如婢婦,盡我命壽不敢憍慢」 21 ,並「言諾:受佛言教不敢有違。」22 事情的轉變是那麼的不可思議,玉耶一刻鐘之內從一個三從的反叛者變成父權的忠實擁護者,當好女人不夠,還要當「婢婦」!我們先不質疑這是否撰經者「表面上光明正大而實際上居心叵測的微妙安排」 23 ,但我認為玉耶的改變最主要還不是基於外來權力的監督與懲罰的恐嚇,而是來自她自己內心早已馴順/把權力內化了的部分所產生出來,對自我的規範作用(正面權力),對玉耶來說,「規訓權力變成一種『內在』體系,與它在其中發揮作用的那種機制的經濟目標有了內在聯繫」 24 ,這種已內化了的權力複雜、自動而且匿名,25 如Foucault所指,它們的運作「透過技術而非權利,規範而非法律,控制而非懲罰而獲得保證,能在任何層面使用,其存在形式更不受囿於國家及其機器。」 26

  這裡卻有一個有趣的地方。玉耶女的故事似乎旨在警惕女性,一個女人在父權的三從規訓下生活是多麼的悽慘,但解決的辦法卻是更盡心盡力地服從父權的三從規訓,可能還要當一個「婢婦」才會有好日子過!這究竟是「普」渡「眾生」的宗教盲點,還是父權性別論述的偽善?

三從以外的權力戰術
  對不能納入三從,無法用父系傳承的論述固定下來的女性,經教性別論述採取的是額外嚴緊的規範,甚至有濃厚的敵視和否定態度。無他,無法定義的女性肉體對男性修行人來說是性焦慮的源頭,對父權既得利益者來說是令人頭痛的競爭者。她們的名字叫可厭的誘惑者和麻煩的競爭者。

  對任何需要苦修的宗教來說,誘惑者的論述一點也不新鮮——(異性戀)男性苦行僧把女性視作撩起情慾,造成修行阻力的主要原因,修「不淨觀」時把女性觀想為「充滿尿屎」的「東西」。 27 這些觀點不獨為男性抱持,連證嚴法師也這樣寫:「我們寧可抱一棵火樹而不要抱女人,抱火樹只是被火燙到、傷到身體而已,若是抱著一個女人,就會墮地獄、下鐵床,多可怕呀!」 28 我們或許可以把這個情況解釋為論述為了要控制游走的女人的性而先要把她妖魔化,又或可厭的誘惑者其實只是「我們」的心魔的代罪羔羊,又或在這裡我們再一次看到女性因著父權的需要而被肉體化。不過,我認為有意義的地方,在於我們再一次看到內化了的權力如何自動而且匿名地「透過不斷地分流穿透整個社會機體」 29 ,靠著不停變化的接棒人而產生作用。30 證嚴的文字反映著的,正是直至今天坊間仍在流傳的有關女性=性誘惑者的論述神話,最「進步」的版本,頂多是把這個神話分給兩性享用吧了! 31

  篇幅所限,誘惑者就說到此為此,因為我認為最有趣的並非誘惑者,而是那些讓父權既得利益覺得難纏頂透的競爭對手。

  出家,讓女性肉體藉神聖的名義從三從的框限中游走,進入公眾領域,是名符其實的瓦解了父權對女性的空間切割和活動控制——雖然我們即將看到父權靠著戒律與論述奮力挽狂瀾,但當佛陀姨母摩訶波闍波提多次主動向佛要求讓女性出家,並且獲得最後成功,就正意味著女性對宗教中的父權暗地裡的顛覆,至少是對「男性天賦權利」的一記打擊—— 32 當然,那種顛覆不是徹底的,她們只是走進男性的體制裡,換上一個較為有利的角色,並得到一展所長的機會,然而,女性作為本來並不存在的附屬物搖身一變成為有獨立地位而且集體存在的共修者,那種震撼力是可以想像的。

  女性的「入侵」帶來了性別間的直接競爭,苦行男性僧團對資源和權力重新分配的焦慮,可反映在律部經典《大愛道比丘尼經》的描述中,在這裡,摩訶波闍波提的出家為佛所拒,便「踱跣而立,淚出如雨,面目顏色垢穢流離,衣服污塵身體疲勞」,痛悔種種「女人情態罪患」 33 。經阿難的斡旋,佛終於允許她與五百釋迦族女人出家,但同時為她們訂下一直被當代學者爭論不休的「八敬法」,內容規定了比丘與比丘尼的科層關係。 34 佛並重申「女人八十四態者,迷惑於人使不得道」35 ,且處處提出女性劣於男性的宣稱,如女人有「五處」,不得當如來、轉輪聖王、梵天王、皇帝及魔天王(但男人卻可以);女人作了沙門,正法減壽五百年;甚至「女人雖得沙門,惡露故存……女人雖得阿羅漢道,不能動搖一鍼大如毛髮也」等,但另一方面,論述又進一步肯定/展示男身的優勝:女性作了沙門,只要「精進持戒具足無缺減,不犯如毛髮,現世得化成男子身,便得無量決得作佛。」 36

  表面上看,苦行僧對女性的反挫僅限於話語論述,因為女性的出家得到釋迦佛的批准,完全具有合法性,然而,這只是時間上的問題。按麥嘉偉的分析,佛典中諸種仇視女性的觀點的產生,是基於兩性僧團之間的權力鬥爭。佛滅後,善待女性的主流中道「議論派」頓失所依,厭惡女性的「苦行派」抬頭,在大迦葉(苦行派頭目)召開的第一次結集中,阿難(議論派頭目)被指把女人帶進僧團中使其敗壞,要當眾懺悔謝罪。據麥嘉偉推測,女性僧團與阿難派系的關係良好,但她們與苦行派卻相不和洽,律經中更指出優波離尊者(苦行派,首陀羅出身)曾多次被眾多比丘尼謾罵及圍毆;一方面這固然顯示比丘尼僧團勢力已經變得很龐大,她們的存在亦是大迦葉推行政變/改革的一大阻力, 37 上面《大愛道比丘尼經》屬於律部經典,正是關鍵所在,我們別忘了,相傳優波離在結集時是負責背誦律藏的,他實在太有可能把厭惡女性的言論和對女性不利的限制於結集時一併背誦。

  當然,我亦不排除這部經期是佛滅多年後,屬於保守上座部觀點的紀錄,旨在合理他其苛待女性修行。Kajiyama比對過多部記載大愛道出家的經典之後,認為女人五障或女身不能成佛等斷言,在佛滅五百年內並不可見。 38 佛滅五百年,正時部派分裂之時。

  這一次,整體女性(其實主要是指女性僧團,因為家庭婦女至今仍是僧團的重要供養人)被(掌握論述權力的一方)劃上「不潔」的記號,一些本來可能源自歇斯底里的僧人的話語,契合了女性權力低落的大環境, 39 使女身垢穢成為佛教的主流女性觀,並導至女身不能成佛的宣稱。40 論述再一次剝奪女性證悟,甚至出家修行的權利。因著「八敬法」以及比男性僧團多出約一百條的戒律, 41 離開了三從的女性,又一次落入父權權力的監管中。

女身:從不存在到不存在的主體/對象
  在經教性別論述中,女身被約化/擴建成一個主體/對象,任由父權論述支配和使用。出了家的女人縱使不再需要對父系家族傳承有所貢獻,但在僧團中,她們至少不能與男性平起平坐。自佛滅到部派分裂時期,佛教女性地位一落千丈,經教性別論述把她們踩到最低處,從原始佛教時代的「如是之妙乘,男女之所乘,出生死叢林,逮得安樂處」 42 降到大乘初期的「亦非女人得無上菩提。何以故?菩薩於初阿僧祇劫已捨女身,乃至坐佛樹下不受女身。一切女人性多煩惱,成就惡智,不以煩惱惡智能得無上菩提。」 43 然而,正是由於有這種反女性的論述,一種反抗與討價還價的力量,卻悄悄地興起了。

兩個解決女身的方案
  在阿彌陀佛諸種本願經中,有「我作佛時,國無婦女。若有女人,聞我名字,得清淨信,發菩提心,厭患女身,願生我國,命終即化男子」44 、「若於來世不捨女人身者,不取菩提」45 的宣稱,大部分學者都同意,無論是女性可透過修行或菩薩的協助轉身成男,其出發點無疑是慈悲而非歧視,因為當時女性的生活實在太艱苦,雖然是否應以改變個人來遷就社會的不公義,是一個值得商榷的問題—— 46 但這種「轉身論」是從何而來呢?

  根據古正美的分析,從不知哪一個年代開始,女身能/否成佛的問題被提出,令於是女性修行就成了各部派的爭論焦點。最先發生爭論的是非常苛待女性修行的化地部和自它分裂出來的一切有部。很明顯,一切有部的學說,是建基於反對化地部的學說開始。 47 簡單來說,相對於化地部認為女性即使成為比丘尼,也永遠沒可能改變其社會及宗教上的地位,48 亦永遠無法投生成男性或佛的論述, 49 一切有部主張善業亦可成為存在的因緣,50 以及人可以由一種存在模式移轉為另一種的存在模式,那麼女性雖有不淨身,但她們憑著過去和現在的努力, 51 都可以透過修行轉成男身,再由男身成佛。52

  古正美相信,一切有部的轉身論基本上非常同情女性,但因同情而提出的論述並不代表就沒有問題。在《佛說龍施女經》這部在一切有部轉身論中最具代表性的(中譯)著作中,十四歲的龍施女發起菩薩行的大願,引起魔(一切有部眼中的化地部) 53 的不滿,化作龍施父親模樣,千方百計勸阻她,但龍施卻堅毅無比,不理花多少劫時間也要修行成男身作佛,魔見游說無效,竟提出「能從樓上自投於地者,後可得佛」,想不到龍施立刻就從七樓跳下,並在半空中空化成男子。這時,佛見狀,立刻給她授記將來當得作佛。 54 龍施女的自殺並非偶然,而是一切有部提倡的一種宗教手段,以宗教自殺來表明女人成佛的意志及達到轉女成男的目的。55

  這種不究竟的作法,是後來大乘空系提出反對轉身說的理由嗎?這點我們不知道,但無論如何,作為部派佛教後期勢力最大的部派,一切有部對同樣在西北崛起的大乘佛教顯然有很大影響——和壓力,亦是後者提出的一切皆空學說所建基與批判的對象之一。為了建構自己的義理,空系學者發展了一套特別批判轉身論的善權方便法,透過自己創造的女菩薩,以辯才及神通來顯示女身並不真實存在。 56 其中最有名而又對女身最「正面」論述的,是《佛說維摩詰經》中,天女不但拒絕轉身,更提出「眾女人雖女身為非女非見也,又如佛言,一切諸法非女非男」 57 之宣稱。在古正美的演譯裡,就是空系學者認為,「女人修行最根本要解決的,並不是行『轉身』成佛的練習;而是根本破除有男女之見的傳統觀。他們認為要有『無男女見』的修養才能真正的瞭解諸法是空的真義。」 58 然而,必須註明的,是在這一系列經典中,基於下文將會解釋的原因,大部分女菩薩仍保留了最後的轉身動作。

  至此,學者們歡欣喜慶女身在論述上終於得到平反,並歌頌大乘佛教是解放女性的福音,其女性觀是「極富平等性、發展性的」59 ,歧視女性只是「小乘」佛教——但我還是有一堆質疑:大乘空系究竟是基於同情女性的立場來提出「無男女見」?還只是基於不值一切有部恃著漏洞百出的論述以「一哥」的姿態雄踞一方而挖空心思提出反駁?假如一切有部所提出的對象不是女性而是其他,空系是否還會隨著那條戰線,提出相同的論述?

  根據初步的分析,我認為三個問題都是:是,因為一直以來,大乘佛教都在誇耀它們的思想進步開放,就如五四時代首先提倡婦女解放的男性革命者一樣,故「一切諸法非女非男」可能的確是建基於性別平等的關注,但正如共產黨認為當「全世界」得到解放就等於女性都得到解放一樣的邏輯,革命的最重點是全世界,因此,空的提倡可能根本並非旨在取代轉身說,而是要借用女性肉體的轉/不轉變來闡述空性及提倡大乘。不過,無論空系學者的出發點是甚麼也好,這一借用卻提出了一個非常重要的宣稱:法無男女。

示現與表演背後的非女非男
  來到這裡,我們突然迷失了——我們花了那麼大的篇幅去討論父權如何支配和使用女身,但《維摩詰經》裡的天女告訴我們「滿十二歲,始以女人形求而得之,夫女人相猶幻事也」, 60 「眾女人雖女身為非女非見也,又如佛言,一切諸法非女非男」61 ——原來女身並不真實存在!這就如聽到Butler說「在性別演繹的背後並不存在性別身分,相反,身分正是由被說成是後果的『性別演繹』充滿表演成分地構成」 62 時一樣震撼!

  但事實可能又未必這樣難以接受。回到本論文的第三段,我們已說過,「女身是按照父權自身的理念和需要來建構與擺放」,即所謂本質不幸的女身,其實是按三從的觀念互為因果地建構出來的東西,而Butler則說得更徹底:所謂有本源的性、性別、慾望,其實都是因應異性戀制度的需要而建構的產物。 63 我認為這兩種想法是互相呼應的,很明顯,三從正是父權與異性戀制度共謀下的產物。然而,當我們說:女人只是虛幻地存在——示現,或性別只是一場表演時,我們要面對的問題仍有很多,例如,所謂示現、表演究竟是在說甚麼?

  我們先從義理學的角度,檢驗天女的「以女人形求而得之,夫女人相猶幻事也」64 的內涵指涉。按照緣起性空的中觀思想「所有因緣生起的東西都是空,由於這空是假名,所以它亦是中道」 65 的邏輯,即是所有現象都是依因緣而生,並無自性,是空的,但現象卻的確存在,不能說它是虛無,因此,我們就用假借的方式來命名、識別它們。 66 無論執空還是假名任何一端,我們都會落入偏見,所以,中觀有雙邊否定(超越)和雙邊肯定(綜合)的兩個層面。67 放回女人形相的論題中,Paul在Women in Buddhism中把「女人形/女人相」譯成:"the innate characteristics of the female sex"68 ,顯而易見,她的翻譯是對的,天女的意思正是指沒有所謂女性特質(本質/自性)這回事。這亦是真空妙(假)有弔詭之處,簡而言之,就是女性在沒有真正實質的情況下實質地存在,第一個實質是指本質/自性,第二個實質是指現象/假名。

  耐人尋味的是,當真空妙有的義理一用到性別分析上,就會突然出現只見真空不見妙有的一次過釜底抽薪式的沒有/揚棄性別,無男女見等觀念的宣稱和提倡!例如盧蕙馨研究慈濟女性委員透過身心奉獻,操控自己的身體行動去行菩薩道,盧蕙馨認為這是她們透過義務工作,從社會身體進入宗教身體,「顯示其『去性別化』的自主過程」,她並提出「此『非男非女』的中性象徵強而有力,適足以對女性信眾的身體語言產生引導示範作用」的結論。 69 依我看來,盧蕙馨對女性從社會身體進入宗教身體而得到自主的分析本來是對的,那正是千百年來跑到修道院(和妓院)中尋求自主和自由(「主動」接受另一套規範)的女性的所作,我們在出家女性的那一節亦已提過。問題是,盧蕙馨把「女性的『社會身體』卻必須載負社會所界定的女性角色行為」與「女性的『宗教身體』可以抹滅其性別特徵和文化的性別建構」 70 對立起來,從而得出「無關乎『性別』,而關乎『宗教人』」71 的「去性別化」結論。有關這一點,我們已經說過好多次:宗教與父權本來就是一對共謀,因此不能說歧視女性「只是」文化上的現象,因為宗教事實上是與其身處的社會的文化現象於某程度上糾結在一起的——無論如何,慈濟志工所「去」掉的,是社會身體/三從,而不是「性別」,「去性別化」的結論,實在是跳得太遠了。

  無疑,很多人都喜歡引用法無男女、性別表演等來合理化其無男女見或去性別的論述,但我們之前已證實了,在義理上,法無男女並不等如無男女見更不等如去性別化,而當大家滿懷後現代虛榮同意Butler:「噢,性別只是表演」的時候,應該也留意Butler的性別表演並不是真的表演,表演的意涵與假名是一樣的——性別表演不如衣服可以隨意穿脫,表演並不中立,亦非個別事件,而且是個禮儀。「性別是身體經過重覆雕鏤的結果,是在一套非常嚴格的規範中,經過長時間反覆操演而凝結成具有實質或與生俱來的外貌」, 72 這種表演,是生存在強制異性戀和陽性主導的文化網絡中的一種策略,亦很明顯是附帶有賞罰條件的。73 因此,輕率地認為做做義工就可以達到「去性別」的效果,必然是源於一種過分天真的偽善。配合古正美對法無男女的演譯:無男女見,反映出來的其實是大乘佛教偽裝的兩性平等觀。

  雖然性別本空,是一種表演,但表演是強制的,而人亦的確是活在「有男女見」的境地中,不去看見/看不見不等於可見的東西並不存在,更不等於看見就是「執有」。然而,是其麼令大乘學者無法看出很多佛教徒(包括大師)執著認為「關注性別議題是製造分別心」背後的謬誤呢?我認為,原因很簡單:因為「只有女性才有性別記號」。 74 不錯,在絕大部分人的認知和潛意識裡,性別幾乎就等同女性,因此,去性別化和無男女見的倡議,幾乎可說完全是以女性為前提而提出。故此,如果說去性別化是一個女性的自主過程,很明顯就是指,性別(女性)是對女性不利的建構,那麼,去掉性別(女性)就會把女性還原成為一個「人」——那麼,甚麼才是一個「人」呢?在這裡,我們還是不要再搬天女和Butler三令五申的「眾女人雖女身為非女非見」,和人沒有本源、沒有實質的理論了,反應用她引Lacan和Irigaray的「陰性意味著缺欠(lack)」, 75 即是在陽具中心的論述根本不存在陰性;換句話說:只有男人才是「人」,只有他的標準(standard)才是標準(norm),因此,在經教性別論述中,性別/女性是一樣本不/不該存在但現在勉強/權宜存在因此註定要/會消失的東西——對一個人給予肯定竟是把她否定,這種認為女性要成功就要與男性看齊的自由主義理論,跟一切有部提倡的轉身論和宗教自殺,有甚麼分別?所謂「去性別論」,只不過是「轉身論」的後現代偽裝版吧。況且,我們別忘了,「不利、不好」也可以是一種居心叵測的建構,那才是我們要解柝的對象。

  在廣受讚譽為性空平等典範的大乘《順權方便經》中,轉女菩薩為了導引「多慕欲樂」76 的女人而示現女身,卻念念不忘自己的男子身,並在要求佛給「她」授記時,「使沒女身化成男子」 77 ——轉女菩薩既是「沒女身」,卻又要「化成男子」,不是在自相矛盾嗎?然而,就是因為男人不是性別,男人是人,正如普羅佛教徒至今依然相信一位女性修行人如果修持得好,就會漸現丈夫相,而當世界只剩下男人,就離眾生將全數成佛之時不遠矣。我認為,這才是去性別論和無男女見的最核心謬誤。或許,沒有性別的分別是終極理想,但終極是不能夠付諸實行的。

結論
  女性從作為充滿尿屎的東西而「存在」,到在無男女見的前提下「不再存在」,當中究竟有沒有真正骨子裡的改變?這個問題實在很難答,因為既不能說沒有,但亦不能說有。

  不能說沒有是因為在體制上,佛教的僧俗女性的確有所改善。這些體是因著不同經教性別論述而實現,如直到今天,南傳上座部佛教仍然禁止女性出家,北傳大乘佛教中的女性卻不但有權出家甚至掌握權力,但這些對女性開放的制度又是否能推動論述上的改變?正如葉漢明在一個講座上指出:制度易變,但人的觀念卻很難改變。 78

  不能說有是從上面的經教性別論述分析中,我們看到無論是把女性當成很負面的存在,或把女性看成是不存在的空,其實效果都是一樣的對女身的否定;即使來自性別最平等的大乘寺院的女法師也會跟你說:說到尾,女性無論怎樣都是次於男性。因此,我有時真的相信有壓迫其實不失為好事,壓迫可使偏見現身,亦可成為爭取性別公平的人的抗爭聚合點,反而,將女性放到「空」的偉大論述底下,來掩飾對女身的否定,那才是最惡劣的。

  說到尾,我認為佛教女性依然沒有活出三從論述的陰影,那麼,我們是否需要一套不同的經教性別論述呢?「空」並不是路的盡頭,正如大乘之後還有金剛乘和西方佛教,二者都發展出更善待女身的經教性別論述,尤其當「空」既可指一無所有,亦能指涵攝萬有。

  正如Butler所說,「女性」這個名詞是一個過程,而建構的路途是開放的。79



註:
  1.   古正美,〈佛教與女性歧視〉,《當代》第十一期,1987.3.1,頁29
  2.   在本文中,「義理學」是"theology"的同義詞——可作「佛教神學」,但避免了「神學」這個尷尬的字眼和方便日後建構本土佛教神學,我採用了中國佛教學原有的「義理學」來翻譯"theology"一字。
  3.   米歇爾.福柯著,劉北成、楊遠嬰譯,《規訓與懲罰》,北京:三聯,1999,頁160-165
  4.   同上,頁160-176
  5.   釋永明,《佛教的女性觀》,高雄:佛光,民79年,頁45
  6.   「妻以五事恭敬於夫」包括先起、後坐、和言、敬順、先意承旨。釋永明,《佛教的女性觀》,頁46
  7.   「妻以十三事善敬順夫」包括重愛敬夫、重供養夫、善念其夫、攝持作業、善攝眷屬、前以瞻待、後以愛行、言以誠實、不禁制門、見來讚善、敷設床待、施設淨美豐饒飲食、供養沙門梵志。釋永明,《佛教的女性觀》,頁46-47
  8.   岩本裕著,劉欣如譯,《佛教與女性》,台北:大展,1998譯,頁35-36
  9.   同上,頁35-36
  10.   福柯,《規訓與懲罰》,頁157
  11.   同上,頁204
  12.   釋永明,《佛教的女性觀》,頁47
  13.   《玉耶女經》T02n0142bp0865b17-26,大正新脩大藏經CBETA電子佛典,ccbs.ntu.edu.tw
  14.   釋永明,《佛教的女性觀》,頁50
  15.   羅蘭,《釋迦牟尼》,台中市:晨星,民87,頁177
  16.   《玉耶女經》版本的「女人身中有十惡事」是指父母甚難養育、懷妊憂愁、初生父母不喜、養育無味、父母隨逐不離時宜、處處畏人、常憂嫁之、生已父母離別、常畏夫婿、不得自在。《玉耶女經》T02n0142bp0865a01
  17.   福柯,《規訓與懲罰》,頁206
  18.   《玉耶女經》T02n0142bp0865a07
  19.   同上,T02n0142bp0864c15
  20.   同上,T02n0142bp0864c27
  21.   同上,T02n0142bp0865c02-04
  22.   同上,T02n0142bp0865c13
  23.   福柯,《規訓與懲罰》,頁157
  24.   同上,頁200
  25.   同上,頁200
  26.   Michel Foucault, The History of Sexuality An Introduction, New York, Vintage, 1990, p.89
  27.   古正美,〈佛教與女性歧視〉,《當代》第十一期,1987.3.1,頁29
  28.   釋證嚴,〈多情壞心性〉,《人間菩薩》,慈濟文化出版社,1995,頁98-99
  29.   米歇爾.福柯著,尚衡譯,《性意識史》,台北:桂冠,1996年,頁79
  30.   同上,頁85
  31.   「進步」版的說法:「在這男女平權的時代,或許您會懷疑:『這是否有歧視女性同胞之嫌?』其實非也!女孩子亦可用此觀想法,來破除自我心中的男色之慾。」《寧近毒蛇,不親女色——禪宗破除色慾觀想法》,佛網(禪門出版社),2002年5月,www.buddhanet.com.tw/gem/ggz-181.htm
  32.   I.B. Horner, Women Under Primitive Buddhism: Laywomen and Almswomen, Delhi: Motilal Banarsidass, 1975, pp.108
  33.   《大愛道比丘尼經》T24n1478_p0945c20
  34.   八敬法的現存記錄有不同的版本,但大致上分為:一、受具百歲應迎禮新受具比丘; 於兩眾中受具足;二、不得無比丘住處安居;三、半月從比丘僧眾請教誡問布薩;四、安居已於兩眾行自恣;五、犯尊法於兩眾行半月摩那埵;六、二年學法已於兩眾請受具足;七、不得罵詈讒謗比丘;八、不得說(舉)比丘罪。釋永明,《佛教的女性觀》,頁78
  35.   《大愛道比丘尼經》T24n1478_p0945b25-p0955
  36.   同上,T24n1478_p0945b25-p0955
  37.   麥嘉偉,〈原始佛教女性觀之檢視——佛陀姨母大愛道之研究〉,頁34-36
  38.   Yuichi Kajiyama, Women in Buddhism, Eastern Buddhist, New Series, 15, no.2 (1982), pp. 56-57
  39.   根據Falk的研究,自公元三世紀羅馬帝國覆亡影響印度經濟以至平民的供養大幅下滑,以及印度教的日漸壯大搶去不少「市場」,比丘尼的地位就直線下墮。佛教在其間雖然曾經復興,但女性僧團在佛教在印度消失前已覆亡。Nancy Auer Falk, The Case of the Vanishing Nuns: TheFruits of Ambivalence in Ancient Indian Buddhism, Unspoken worlds : women's religious lives in non-western cultures, San Francisco : Harper & Row, 1980, pp. 209-210
  40.   古正美,〈佛教與女性歧視〉,頁29-30
  41.   印順導師認為,八敬法訂立的本意,原是為了保障女性僧團得到教育與監護,而不是為了比丘對比丘尼的嚴加管理而不是展示權威。印順,《初期大乘佛教之起源與開展》,正聞出版社,頁193
  42.   釋恆清,《菩提道上的善女人》,東大圖書,民八十四年,頁30
  43.   《菩薩地持經》T30n1581_p0902b24-27
  44.   《佛說大乘無量壽莊嚴清淨平等覺經》,蔡賽銀印,佛曆二五四四年歲次庚辰年八月(2001)
  45.   〈無量壽如來會〉,《大寶積經》T11n0310_p0094b16-17
  46.   Gross, Buddhism after Patriarchy, p.66
  47.   Ku, Cheng-mei, The Mahayanic View of Women: the Doctrinal Study, Wisconisn-Madison Ph. D. Dissertation, 1984, p.83
  48.   Ku, Cheng-mei, The Mahayanic View of Women: the Doctrinal Study, p.85
  49.   Ibid, p.86
  50.   Ibid, p.84
  51.   古正美,〈佛教與女性歧視〉,頁30
  52.   Ibid, p.86
  53.   古正美,〈佛教與女性歧視〉,頁30
  54.   《佛說龍施女經》T14n0557_p0909c01-p0910a25
  55.   古正美,〈佛教與女性歧視〉,頁32
  56.   同上,頁32
  57.   〈觀人物品〉,《佛說維摩詰經》T14n0474_p0529a24-25
  58.   古正美,〈佛教與女性歧視〉,頁32-33
  59.   釋永明,《佛教的女性觀》,頁156
  60.   〈觀人物品〉,《佛說維摩詰經》T14n0474_p0529a14-16
  61.   同上,T14n0474_p0529a24-25
  62.   原文為:There is no gender identity behind the expressions of gender; that identity is performatively constituted by the very "expressions" that are said to be its results. Judith Butler, Gender Trouble, Feminism and the Subversion of Identity, New York and London: Routledge, 1999, p.33
  63.   Judith Butler, Gender Trouble, p.30
  64.   〈觀人物品〉,《佛說維摩詰經》T14n0474_p0529a14-16
  65.   吳汝鈞,《印度佛學的現代詮釋》,台北:文津,民83年,頁119
  66.   同上,頁118
  67.   同上,頁119
  68.   Diana Paul, Women in Buddhism, Berkeley, University of California, 1985, p.230
  69.   盧蕙馨,〈現代佛教女性的身體語言與性別重建:以慈濟功德會為例〉,《中央研究院民族學研究所集刊》,第88期,民國88年秋季,頁305
  70.   盧蕙馨,〈現代佛教女性的身體語言與性別重建:以慈濟功德會為例〉,頁281
  71.   同上,頁278
  72.   原文:Gender is the repeated stylization of the body, a set of repeated acts within a highly rigid regulatory frame that congeal over time to produce the appearance of substance, of a natrual sort of being. Judith Butler, Gender Trouble, Feminism and the Subversion of Identity, New York and London: Routledge, 1999, p.43-44
  73.   Judith Butler, Bodily Inscriptions, Performative Subversions, Feminist Theory and the Body: A Reader, New York: Routledge, 1999, p420
  74.   Butler引用西蒙波娃的話。Judith Butler, Gender Trouble, p.15
  75.   Judith Butler, Gender Trouble, p.37
  76.   《順權方便經》T14n0565_p0927b07
  77.   同上,T14n0565_p0930b02
  78.   葉漢明,「本地婦女神學講座」,香港婦女基督徒協會,23/4/2002
  79.    Judith Butler, Gender Trouble, p.43